فلسفهٔ غرب چه نیازی به فلسفه‌های غیرغربی دارد؟
به گزارش مهر ، مدت‌هاست که در محافل فلسفی دانشگاهی از نیاز به گشودن درها به روی سنت‌ها و نگرش‌های غیرغربی سخن گفته می‌شود. در این راستا دو روش مطرح شده است: اول تغییر دروس دانشگاهی و دوم تغییر در ترکیب خود گروه‌های فلسفه. این دو جنبه با یکدیگر ارتباط دارند؛ زیرا به نظر می‌رسد که حضور بیشتر فلسفه‌های غیرغربی بتواند به تنوع بیشتر در جامعهٔ فلسفی غرب کمک کند. وقتی فلسفهٔ سنتی هندی تدریس می‌کردم، یا در واقع از تدریس آن دفاع می‌کردم! گفته می‌شد که چنین کاری، مادامی که به تنوع سرفصل‌های دروس فلسفه بیافزاید و سبب شود که دروس، نمایندهٔ خواسته‌های گروه‌های متنوع‌تری از دانشجویان باشد، خدمتی به جامعهٔ دانشگاهی و بدنهٔ دانشجویی است. اما آنچه من تدریس می‌کنم عبارت است از موضوعاتی مثل نظریه‌های هندی قرن پنجم دربارهٔ استنتاج منطقی یا مفهوم ذره‌گرایی کیفی۱ در مذهب قدیمی بودایی. این موضوعات چنان پیچیده‌اند که نباید از دانشجویی با حداقل زمینهٔ فکری انتظار داشت که در وهلهٔ اول به آن علاقه‌مند باشد.
گسترش دروس به شیوه‌ای که سنت‌های غیراروپایی را شامل شود، آن هم با هدف متجلی ساختن تنوعی که در جامعهٔ غربی وجود دارد، تاکنون یک شکست فاجعه‌بار بوده است. حداقل دو دلیل را می‌توان برای این شکست برشمرد:
۱) فلسفه‌های غیرغربی نوعاً در دروس فلسفه به شکلی نمایشی و صوری ارایه می‌شوند. فلسفهٔ غربی همیشه گونهٔ بدون برچسب، اصلی و معیاری است که فلسفهٔ غیرغربی در نسبت با آن، فقط یک تعادل مفید را ایجاد می‌کند. فلسفهٔ غیرغربی فی نفسه مدنظر نیست و لذا فلسفه به طور کامل و بدون تغییر، غربی می‌ماند.
۲) فلسفهٔ غیرغربی وقتی به عنوان یک سرفصل درسی ارایه می‌شود، از حیث روشی و فلسفی چنان با آن رفتار می‌شود که اشتباه است؛ زیرا به طور ناشیانه‌ای تصور می‌شود که فلسفهٔ غیرغربی کاملاً بومی و ذاتی فرهنگی است که در آن پدید آمده و لذا از اساس با فلسفهٔ غربی در زمینه‌هایی نظیر ارزش‌گذاری برعقل یا اتکایش بر دین و اسطوره متفاوت است. به این ترتیب فلسفهٔ غیرغربی باز هم غریبه و «دیگری» باقی می‌ماند.
راهی خوب برای تصحیح این مشکل آن است که از «غیرغربی» نامیدن این فلسفه‌ها دست برداریم و در عوض به روشنی از منطقه جغرافیایی یا سنت مورد بحث نام ببریم؛ مثلاً مکتب شیوایی کشمیر یا منطق موهیستی۲ چینی. درست همان طور که از فلسفهٔ مدرسی ارسطویی آلمانی یا پراگماتیسم امریکایی سخن می‌گوییم؛ بدون اینکه اصرار داشته باشیم غربی بودنشان را اعلام کنیم.
برای مقایسه تصور کنید که ۹۵ درصد تحقیقات در رشتهٔ تاریخ کشاورزی به روش‌های آبیاری در جنوب شرق آسیا بپردازد و پنج درصد دیگر آن تحت عنوان «روش‌های آبیاری غیرآسیای شرقی» مطالعه شود. در این صورت مسلماً این نام‌گذاری را نخواهیم پذیرفت؛ زیرا عنوانی مسخره است. اینک در دانشکده‌های فلسفه، اقلیت کوچک اساتید که در زمینهٔ فلسفهٔ چینی یا هندی کار می‌کنند، وادار می‌شوند تحقیق خود را فلسفهٔ غیرغربی بخوانند، چون از شمال غرب اوراسیا نیامده است. درحالی که این امر به اندازه مثال مذکور، بی‌معنی است. در مقابل رویکرد دیگری به تاریخ فلسفه وجود دارد که هدف گشودگی و تنوع بخشی به رشتهٔ فلسفه را جدی می‌گیرد. این رویکرد هر دو فلسفهٔ غربی و غیرغربی را صورت‌های مختلف محلی پدیده‌ای جهانی می‌داند.
وقتی از «غرب» سخن می‌گوییم، عموماً اروپا و امتداد نوین آن تا شمال امریکا را در نظر داریم. اروپا در واقع یکی از شبه جزیره‌های اوراسیا است که از جهت مساحت، تنوع فرهنگی و قدمت تمدنی با شبه قاره هند قابل مقایسه نیست. البته برخی رخدادهای مهم مثل صنعتی شدن، نخستین بار در اروپا روی دادند، ولی برخی اتفاقات مهم دیگر مثل اختراع چاپ هم نخستین بار خارج از اروپا رخ دادند.
هرچند تعریف فلسفه، کاری بسیار دشوار است؛ ولی اگر آن را با دیدی گسترده و به معنای تأمل نظام‌مند دربارهٔ ذات واقعیت و جایگاه انسان در واقعیت لحاظ کنیم، روشن است که اروپا نمی‌تواند ادعا کند زادگاه فلسفه بوده است. در واقع فلسفه مورد ادعای اروپا، سنت خاصی است که به تمدن یونان بازمی‌گردد. البته همین دعوی هم زیر سؤال است. «معجزهٔ یونانی» در بهترین حالت یک تاریخ‌نگاری تصنعی است، محصول عادت به شروع تاریخ با بیان اینکه ما در آغاز کی و کجا بوده‌ایم. در حالی که همواره تأثیرپذیری از تمدن‌های همسایه وجود داشته و دارد.
به هرحال صرف نظر از پیچیدگی‌های جهان در زمان افلاطون، سنتی که به فلسفهٔ غربی یا اروپایی معروف شد (و البته تغییر مسیری طولانی داشت و از اسپانیای مسلمان، شمال آفریقا، ایران و آسیای مرکزی گذشت و هرچند اگر این مسیر نبود، سنت یونانی بی‌شک مرده بود) به قول آلفرد نورث وایتهد «مجموعه‌ای از پاورقی‌ها بر آثار افلاطون است». اگر از این جنبه بنگریم، آن گاه تنها دلیل اینکه فلسفهٔ اروپایی، به عنوان سنت اصلی لحاظ می‌شود، این است که تصادفاً این فلسفه به دلایل تاریخی و اتفاقی بدل به سنتی «متعلّق به ما» شده است.
تقریباً هر موضوعی که در دانشگاه‌های غرب تدریس می‌شود تا حد زیادی در سنت‌های روشنفکری غربی توسعه یافته است. با این حال این میراث برای هیچ رشته‌ای به اندازه فلسفه مانع ایجاد نکرده است. سنت روشنفکری غربی فلسفه را از شوق به رویکردی جهانی، عینی و صادقانه بگویم علمی، نسبت به موضوعش منع کرده است و آن را در بند این تفکر حبس کرده که مصداق اروپایی فلسفه، امری متمایز و خاص در تاریخ بشریت است.
امروزه این تفکر طرفداران کمی دارد که فلسفهٔ غربی تنها یک سنت در میان سنت‌های متعدد است زیرا بسیاری از اهالی فلسفهٔ غرب قبول ندارند که رشتهٔ ایشان ذاتاً به گذشته‌اش مرتبط است، یعنی به فلسفه طبق الگوی علوم می‌اندیشند که در آن‌ها غفلت از نظریه‌های قدیمی و اثبات نشده اهمیت ندارد. از این رو می‌توان از نظریه‌های اثبات نشدهٔ چین باستان و اروپای مدرن به یک اندازه صرف نظر کرد. با چنین نگرشی، تاریخ فلسفهٔ چین باستان به نحوی مضاعف، حاشیه‌ای است زیرا نه فقط اندیشهٔ اصالت اروپا، بلکه اصالت حال، کلاً منجر به بی‌علاقگی به تاریخ می‌شود. این امر از این واقعیت نشأت می‌گیرد که اهالی فلسفه با تقلید از علم، فکر می‌کنند که اینک در مقایسه با گذشته به واقعیت نزدیک‌تر هستند و اگر نظریه‌ای درست نیست، دلیلی ندارد وقت صرف آن کنند.
در اینجا در پی بحث علیه این نگرش به فلسفه نیستم؛ اما مایلم اشاره کنم که از نگاهی جهانی، این نگرش سبب می‌شود جایگاه فعلی فلسفه به سختی قابل فهم باشد. توضیح آن که محققان امریکایی و چینی در زمینهٔ پلیمر دقیقاً به یک زبان سخن می‌گویند و هرگز این خطر وجود ندارد که برنامهٔ آقاخان در زمینهٔ توسعهٔ هسته‌ای پاکستان به واسطهٔ تفاوت‌های فرهنگی در فهم غنی‌سازی اورانیوم دچار مشکل شود؛ اما قضیه دربارۀ فلسفه فرق می‌کند.
به طور خاص در جهان در حال توسعه، نوع فلسفه‌ای که طرح می‌شود؛ اعم از فرانسوی یا انگلیسی ـ امریکایی یا فلسفه‌های همان کشور، ارتباط مهمی با برنامهٔ گسترده‌تر هویت‌سازی ملی دارد. مثلاً در ایران فلسفهٔ اسلامی مهم تلقی می‌شود یا تا همین اواخر، در ترکیه به ندرت به سنت‌های محلّی یا منطقه‌ای آن در دروس دانشگاهی فلسفه اشاره‌ای می‌شد و در عوض به فلسفه‌های مرتبط با تحلیل زبان و روش‌شناسی علمی با شور و حرارت پرداخته می‌شد.
هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که کار ایران نادرست است، در حالی که اگر در دانشگاه‌های شیمی ایران، کیمیای مسلمانان قدیمی تدریس شود، احتمالاً مورد نقد قرار می‌گیرد. تفاوت این دو امر اینجاست که فلسفه اصلاً شبیه علم نیست. فلسفه به مراتب بیشتر با میراث فرهنگی درآمیخته است. (ممکن است اشکال شود که علم نیز یک پدیده فرهنگی است، ولی من چنین باوری ندارم.) بیشترین دشواری در اتخاذ رویکردی جدی و دقیق به آموزش و پژوهش فلسفهٔ غیرغربی در دانشکده‌های فلسفهٔ غرب ناشی از این است که بسیاری از فلاسفه معتقدند که فلسفه امری مستقل از فرهنگ است.
لایب‌نیتس در آغاز قرن هجدهم دربارهٔ دور آینده روابط اروپا و چین مطالبی نوشت و این نکتهٔ درخشان را مطرح کرد که «تجارت نور» یعنی تجارت آگاهی یا دانش همواره بر دوش تجارت کالا سوار است. در واقع در ۲۰۰۰ سال گذشته شاهد تطابق فراوان میان مراکز جهانی رونق اقتصادی و مراکز تولید علمی بوده‌ایم. کاملاً واضح است که وقتی کشورگشایی‌ها در جهان نوین و تغییر مرکز اقتصاد جهانی از آسیا به اروپا، باعث شد مدیریت اقتصاد جهانی در دست اروپا قرار گیرد، آن گاه این قاره مبدل به مرکز فعالیت‌های علمی و فلسفی هم شد.
برهیچ کس پوشیده نیست که این مرکزیت باز هم تغییر خواهد کرد و این بار به اقیانوس آرام خواهد رفت. کمی دقت نظر تاریخی نشان می‌دهد که این تغییر، منجر به تبعاتی در فهم ما از فلسفه و اینکه چه کسانی مجاز به تعریف پرسش‌های فلسفی‌اند، خواهد شد.
غرب سنت فلسفی ثروتمندی دارد و در واقع یکی از دو یا سه سنت غنی فلسفی به غرب اختصاص دارد که مسلماً در خور حفظ و انتقال به نسل‌های آینده است؛ اما غنای آن نتیجهٔ جایگاه غرب به عنوان یک نقطهٔ اتصال در شبکه جهانی بوده است که همیشه کالاها و اندیشه‌ها از طریق آن جریان داشت. این وضعیت در سال ۵۰۰ قبل از میلاد وجود داشت، ولی دیگر امروزه صدق نمی‌کند بلکه به نحو فزاینده‌ای این تعامل و پیوستگی بدل به امری می‌شود که فقط مورد علاقهٔ عتیقه‌بازهاست؛ یعنی افرادی که مشتاق‌اند به شما بگویند کاغذ چاپ واقعاً از کجا آمده است.
این شرایط به سرعت تبدیل به عاملی تعیین‌کننده در واقعیت جغرافیای سیاسی ما خواهد شد. با این شرایط، فلسفهٔ دانشگاهی غربی در سال‌های آینده کاملاً محدود خواهد شد، مگر اینکه راهی برای ارتباط با فلسفه‌های غیرغربی بیابد که از وضعیت صوری فعلی، جدی‌تر و ارجمندتر باشد.
*جاستین ای. اچ. اسمیت استاد فلسفه در دانشگاه کنکوردیای مونترآل است. کتاب اخیر او «ماشینهای مخلوق: لایب نیتس و علم زندگی» نام دارد. وی همچنین با مجلهٔ کابینت همکاری می‌کند.
