مصاحبه زیر بخشی از کتاب در دست انتشار دکتر بیژن عبدالکریمی است که توسط نشر نقد فرهنگ با عنوان «هایدگر در افق تاریخی ما» به زودی روانه بازار نشر خواهد شد.
به مناسبت بیست و یکمین سالگرد درگذشت سیداحمد فردید قسمت دوم این گفتگو از نظرتان می گذرد؛
*آقای دکتر عبدالکریمی! اشاره‌ای به تأثیر هانری کربن بر فردید داشتید. قضاوت فردید در مورد کربن چگونه بود؟ به نظر می‌رسد كه فردید، کربن را فردی اسیر متافیزیك و گرفتار در همان ساحت غربزدگی می دید و حتی او را فراماسون می‌خواند. این حملات فردید به کربن را چگونه توجیه می کنید؟
در کتاب هایدگر در ایران درباره این موضوع به نحوی مبسوط بحث كرده‌ام. تفسیر دینی و معنوی کربن از تفکر هایدگر به لحاظ فلسفی بر عناصری چون «هرمنوتیك حضور»، «گذر از نیهیلیسم»، «نقد متافیزیك»، «گذر از هیستوریسیسم» و «تكیه بر فراتاریخ» مبتنی است. این عناصر فلسفی، درسهایی است كه خود کربن از هایدگر گرفته و به این اتخاذ اذعان دارد. همه این عناصر نیز گاه با همان تعابیرــ مثل گذر از نیهیلیسیم و گذر از متافیزیک ــ و گاه با تعابیر خاص خود فردید ــ مثل زمان باقی در برابر زمان فانی ــ در اندیشه فردید وجود دارند لذا وقتی یک پژوهشگر بی‌طرف و اهل فلسفه همه عناصر اصلی وجودشناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی کربن و فردید را مدون می سازد و با یکدیگر مقایسه می کند درمی یابد كه در فردید حتی یك بصیرت فلسفی اصیل و بنیادین وجود ندارد كه وی را از کربن متمایز سازد.
هر بصیرت فلسفی ای که در کربن هست، در فردید نیز هست. این حکم نه فقط در خصوص بصیرتهای کلی و بنیادین حکمی و فلسفی فردید، حتی در مورد بسیاری از بحثهای جزیی، مثل تكیه بر مفهوم مهدویت شیعی در اندیشه فردید نیز صادق است. برای نمونه، توجه فردید به اندیشه‌های عهد عتیق همچون اندیشه های بودایی و هندی یا زرتشتی و تأویل پدیدارشناسانه از آنها را می توان حاصل تأثیرپذیری وی از مواجهه تأویلی کربن با این سنتهای تاریخی شرقی دانست.
همچنین، تأکید فردید بر مهدویت شیعی و مسأله ظهور موعود نیز، به خوبی تأثیرپذیری او را از کربن نشان می دهد. فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نبوده، بلکه آن را باید در سیاق تفکر کربن و پیوندی که این متفکر فرانسوی میان هرمنوتیک حضور (تفکر حضوری)، اعتقاد به عالَم مثال و اعتقاد شیعی مهدویت به وجود می آورد فهم کرد.
در تلقی فردید از مفهوم مهدویت، ما نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی نسبت به معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد، خالی از ذهن باشیم. باید توجه داشت این کربن است که به تبعیت از تفکر معنوی در ایران باستان و استمرار آن در اندیشه های سهروردی، بر آمریت روحانی امام مخفی در تفکر ایرانی توجه می دهد.
اما، در فردید، علی رغم تأثیرپذیری اش از کربن در توجه و تأکیدش بر مسأله مهدویت به منزله یک عنصر اساسی در تفکر معنوی ایرانی، از تفسیرهای پدیدارشناختی کربن در باب مهدویت و مفهوم خلافت الهی هیچ خبری نیست و اعتقاد به مهدویت صرفاً در سطح یک اظهار عقیده و باور تئولوژیک تنزل می یابد. این در حالی است که در آثار کربن ما با تحلیلهای پدیدارشناختی بسیار زیادی در ارتباط با اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان مواجه می شویم.
حتی فردید آنجا كه می‌گوید «من با هایدگر… همسخنم ولی یک سخن… نیستم»، به پشتوانه اندیشه كُربن است. در آثار فردید، علی رغم آنکه بارها تکرار شده است وی با هایدگر «یک سخن» نیست، اما به هیچ وجه روشن نیست که در کدام منازل و مواقف، مسیر تفکر وی از هایدگر جدا می شود در حالی که کربن صراحتاً هم درسهایی را که از هایدگر آموخته است روشن می سازد و هم مواردی را که در آنها دیدگاههایش از هایدگر متمایز می گردند.
کربن صراحتاً اظهار می دارد «به كارگرفتن كلید هرمنوتیك هایدگر ما را ملزم به پیروی از جهان‌بینی وی نمی‌كند» و «با… كلید هرمنوتیك، نمی‌توان تمامی قفل‌هایی را كه مانع انكشاف باطن یا پرده‌برداری از پنهان هستند، باز كرد».
کربن آشکارا بیان می کند: «تحت تأثیر روش تحلیلی هایدگری، از برنامه پیش‌بینی نشده او گام را فراتر گذارده و اهداف و سطوح هرمنوتیكی دیگری را دنبال» کرده است. کربن، همچنین، اگر چه تفسیر سکولار از هایدگر را به هیچ وجه نمی پذیرد لیکن، از نظر وی میان «وجود» هایدگر با «ساحت قدس»، که در حکمت و عرفان شرقی دیده می شود، فاصله وجود دارد و رابطه‌ای را كه میان وجود و موجود وجود دارد، نمی توان معادل رابطه بین دنیای اولی و جهان سفلی قرار داد و از طریق تفکر هایدگر ما نمی توانیم به ساحت قدس دست یابیم. از نظر کربن، به پیروی از پیر تروتینون، «هرمنوتیک هایدگری الهیات فاقد تجلی الهی است».
همچنین، از نظر کربن، هایدگر حضور آدمی در این جهان را صرف حضور به منزله در جهان بودن تجربه می کند، این در حالی است که در حکمت و عرفان ایرانی اسلامی حضور آدمی، به شكل دیگری، یعنی حضور به منزله بودن ـ به سوی ـ فراسوی ـ مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ» تجربه می شود اما با تمام این اوصاف، یك تفاوت بنیادین بین هایدگر و کربن وجود دارد: ایده‌آل کربن در واقع جمع بین شرق و غرب است. او می‌خواهد عقلانیت متافیزیكی را با معنویت شرقی جمع كند.
او این وحدت را در «گذشته» و در تفكر ایران باستان و در تفكر زرتشت جست وجو می‌كند و فكر می‌كند كه در سرزمین معنوی ایران، درست در مرز شرق و غرب (غرب به مفهوم یونان و شرق به مفهوم هند) وحدت مورد نظر او تحقق می یابد و فرهنگ ایرانی آریایی در واقع هر دو عنصر تفكر عقلانی و تفكر معنوی را با هم دارد.
این فرهنگ نه مثل تفکر هندی، عقل را كاملاً کنار گذاشته و صرفاً در عالم شهود محض بسر می برد و نه مثل فرهنگ یونان متأخر، سرزمین شهود را رها كرده و صرفاً در حوزه مفهوم حركت می‌كند. برای کربن شهسوار این نحوه تفكر، سهروردی است. از اینجا بود كه کربن شیفته سهروردی شد. در سهروردی می‌توان نوعی جمع بین تفكر پهلوی (حکمت خسروانی)، یعنی حكمت ایرانی، با تفكر یونانی را دید. در واقع الگو و نمونه ایده‌آل تفكری كه کربن به دنبالش است، همین است: حكمت ایرانی ـ اسلامی در سنت سهروردی و این اواخر در تفکر ملاصدرا.
کربن با هایدگر در همین جا تمایزی اساسی می یابد. چرا كه هایدگر بحث «گذر از متافیزیك» و این اواخر «گسست از متافیزیك»، یعنی رسیدن به نحوه ای از تفكر، غیر از شیوه تفكر متافیزیكی را مطرح می‌كند، این در حالی است که کربن خواهان حفظ متافیزیک و روح بخشیدن بدان است. کربن خواهان نیل به متافیزیكی است كه معنوی نیز باشد. به این اعتبار، فردید به هایدگر وفادارتر است.
فردید معتقد است تفکر معنوی در سهروردی و ملاصدرا، فلسفه‌زده و به تعبیر خودش غرب‌زده می‌شود و به اعتقاد فردید، به تبع هایدگر، تفكر معنوی، تحت سیطره تفكر متافیزیكی می‌میرد. نمونه اعلای تفكر برای فردید تفكری معنوی است، بدون آمیختگی با تفكر یونانی. یعنی به نظر فردید حتی ابن عربی و عرفان نظری او نیز خالی از وجوه غربزدگی، یعنی وجوه متافیزیکی نیست. همین امر وجه افتراق اصلی تفکر کربن و فردید است.
اما در خصوص انتقادات فردید به کربن، ناگزیرم به یك نكته روانشناختی نیز اشاره كنم. به نظر می رسد میان فرد با متفکر اصیل تری که از وی عمیقاً تأثیر پذیرفته است، نوعی رابطه دیالكتیكی وجود دارد. فرد اندیشمند هرچه بیشتر تحت تأثیر متفكر دیگری باشد، بیشتر می‌كوشد او را به نحوی نادیده بگیرد تا اصالت خودش را به اثبات برساند.
من شخصاً و به لحاظ اخلاقی فردید را به خاطر این كه می‌كوشد استقلال مطلق خودش را از كربن اعلام كند، نمی‌بخشم و این نحوه مواجهه او را تا حدودی غیرمنصفانه می‌دانم. این نیز که فردید می گوید کربن فراماسون یا اسماعیلی بود، در سیاق همین رابطه دیالکتیکی باید فهم شود.
یعنی نوعی احساس جذب و دفع به نحو توأمان و دیالکتیکی در کنار هم شکل می گیرند. حال، گاه شما می‌توانید با یافتن بصیرت‌هایی اصیل و بنیادین از مرز یك متفكر بگذرید و با وی مرزبندی کنید مثل رابطه هایدگر با هوسرل. درست است که هایدگر از استادش، هوسرل و پدیدارشناسی وی به شدت تأثیر پذیرفته است لیکن، این شاگرد با استعداد، با انقلابی که در حوزه پدیدارشناسی و هرمنوتیک صورت می دهد راهش را کاملاً از استادی که به شدت تحت تأثیر وی بوده، جدا و مستقل می سازد.
اما این امر در مورد رابطه فردید با کربن صادق نیست در این که فردید با کربن در خیلی از امور اختلاف دارد بحثی نیست ـ مثل اینکه فردید مسلمان بود و کربن مسیحی، فردید ایرانی بود و کربن فرانسوی و… ، اما این که فردید توانسته باشد بر اساس یک بصیرت بنیادین متافیزیکی و به لحاظ فلسفی راهش را از کربن جدا کرده باشد سخنی است دیگر.
ما كدام بصیرت بنیادین فلسفی را در فردید می یابیم که در کربن وجود نداشته باشد؟ لذا، به اعتقاد من در فردید هیچ بصیرت بنیادین فلسفی را نمی توان یافت كه مسیر تفکر او را از کربن جدا كرده باشد، مگر نقد رادیکال و بنیادین فردید از متافیزیک، که آن نیز تحت تأثیر هایدگر است، البته زبان فردید متفاوت است. لیکن بحث بر سر زبان و تعابیر نیست، بلکه سخن در خصوص بصیرت های حِکمی و متافیزیکی است.
درست است که خیلی از گرایشهای شیعی، یا تقسیم‌بندی‌هایی كه فردید از زمان می‌كند، یا تعاریفی که وی از نسخ و فسخ و مسخ ارائه می دهد، در کربن دیده نمی شوند. اما اینها هیچ یک تعیین کننده چارچوب‌های اصلی تفكر فلسفی نیستند.
اما، باید توجه داشت نقد اخلاقی اینجانب به فردید در خصوص نحوه مواجهه اش با کربن، به هیچ وجه از ارزشهای فردید و نقش و جایگاه او در تاریخ تفکر معاصر ما نمی کاهد. درست است که او به شدت تحت تأثیر کربن بود، اما این او و فقط او بود که زودتر از هر کس دیگری، حدود هفتاد سال پیش، توانست بصیرتهای بنیادین هایدگر و کربن را، که تا روزگار کنونی نیز از سطح فرهنگ و تفکر رایج ما بسیار فاصله دارند، دریافته و آن را برای ما ایرانیان بومی و قابل فهم سازد.
*برخی از شاگردان فردید، مشخصاً مرحوم عباس معارف، اعتقاد دارند تفكر یا اندیشه فردید سه ركن اساسی دارد: هایدگر، ابن عربی و اتیمولوژی. اگر بخواهیم به ابن عربی بپردازیم، تأثیرپذیری فردید از ابن عربی تا چه حد است؟ مثلاً آنجا كه فردید از علم‌الاسماء یا ادوار گوناگون تاریخی بحث کرده، به تبع ابن عربی اظهار میدارد که هر دوره تاریخی مظهر ظهور اسمی از اسماء الهی است، آیا تأثیرپدیری فردید از ابن عربی در حد اخذ اصطلاحات و معادل‌سازی‌ها است یا این که آراء ابن عربی به طور بنیادین در اندیشه فردید حضور دارد؟
به نظر من تفکر ابن عربی در فردید حضوری جدی دارد، به خصوص آن دسته از بصیرتهای بنیادین ابن عربی كه با تفکر هایدگر نیزــ یعنی مشخصاً با تفكر تاریخی هایدگرــ سازگاری دارد. در واقع، زبان ابن عربی و زبان هایدگر دو نظام زبانی مختلف است، ولی بصیرتهای بنیادینی كه در پسِ واژگان این دو نظام زبانی وجود دارند، مشترك است. هایدگر تاریخ را تاریخ وجود و تجلّی حوالت‌های گوناگون وجود می داند و ابن عربی تاریخ را تاریخ ظهور اسماء گوناگون الهی تلقی می کند.
در واقع تعابیر آن دو متفاوت است، اما روح مطلب یكی است یعنی در هر دو متفکر، نوعی نگرش تاریخی وجود دارد و هر دو متفکر تاریخ را اومانیستی و بشرمحورانه تفسیر نمی کنند اما مشکل اینجاست که در جامعه ما غالب کسانی که وارد بحثهای فلسفی می شوند همواره در سطح واژگان و اصطلاحات باقی مانده، کمتر می توانند به روح حقیقی کلمات رسوخ کنند.
*فردید متأثر از هایدگر آیا با فرد یهودی مشكل دارد؟ آیا می توان گفت وی نوعی گرایشات آنتی‌سمیتیسم داشته و با تاریخ و قوم یهود و روح یهودیت در ستیز بوده است؟
به هیچ وجه. این اتهامات به فردید، بسیار ناجوانمردانه است. مراد شما، از «روح تفكر یهودی» چیست؟ ما در سنتی عبری و یهودی بار آمده، زندگی می‌كنیم. سه دین بزرگ ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام در سنت عبری ـ یهودی شکل گرفته اند. این سه دین اعضای مختلف خانواده واحدی هستند. سنت دینی عبری ـ یهودی، در قیاس با سنت متافیزیک یونانی یا سنت تفکر هندو ـ ایرانی یا سنت اندیشه های شرقی خاور دور، یک سنت تاریخی خاصی است و مسیحیت و اسلام هر دو فرزندان سنت یهود هستند و اصلاً سنت دینی در معنای ابراهیمی اش، یعنی سنت یهودی.
بصیرتهای اساسی و بنیادین این سنت، مثل توجه به مسأله الوهیت، توحید، قول به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی (عالم غیب و عالم شهادت)، اعتقاد به وجود مراتب گوناگون معرفت شناختی (معرفت ربانی، قلبی و حضوری در قیاس با معرفت متداول، عقلی و حصولی) و نحوه تلقی انسان به منزله موجودی گشوده به عالم قدس و اعتقاد به این که انسان، همچون موسی، می تواند به مقام کلیم اللّهی برسد، همه از عناصر بنیادین تفکر فردید است. پس چطور می توان گفت که فردید مخالف روح یهودی بوده است؟
با همه متفکران از جمله با فردید باید اندکی مهرورزانه برخورد کرد و باید با ادبیات آنان مأنوس شد. اگر فردید گاه با تعابیری تند و خشن از یهودیت یاد می کند، مرادش از یهودیت، یعنی قشری بودن؛ یعنی پوسته دین را گرفتن و تفكر معنوی را كه روح دین است، از دست دادن. بسیاری از ما ــ از جمله بسیاری از نقادان خود فردید و حتی آنانی که او را به یهودی ستیزی متهم می کنند ــ به یك معنا «یهودی‌ستیز» هستیم؛ به این معنا كه با قشریت دینی مخالفیم.
آنجا نیز که فردید از فراماسونی و فراماسونیها سخن می گوید مرادش کسانی هستند که جهان بینی و ارزش های عصر روشنگری را آگاهانه یا ناآگاهانه به نحوی غیرانتقادی پذیرفته اند. وقتی می گوید پوپر یا کانت فراماسون است، منظورش این نیست که آنها جزء فرقه فراماسون بوده اند، بلکه مرادش این بوده است که كانت و پوپر جهان‌بینی و ارزشهای عصر روشنگری را مطلق کرده، آنها را به نحوی غیرانتقادی پذیرفته اند. وقتی نیز می‌گوید فلانی یهودی است، منظورش این است كه قشری و سطحی است.
*پس چرا وی از این واژگان استفاده می‌كند؟ این واژگان و تعابیر هر کدام ارزش معینی دارند. مثلاً بار ارزشی «یهودی» با «قشری» متفاوت است؛ دومی منفی است ولی اولی این گونه نیست.
شمس تبریزی می گفت: «زبانی دیگر باید». متفکر کسی است که از زبان عادی و متداول، که زبان عادت، تقلید و بی فکری است اجتناب کرده، به خلق زبان تازه ای نایل شود تا جامعه و مخاطب خود را به تفکر و تأمل وا دارد. حال، گاه متفکر در این امر موفق است و گاه نیست. فردید نیز در خلق زبان، ادبیات و اصطلاح شناسی خاص خودش، مثل جعل مفاهیمی چون غربزدگی، خودآگاهی و دل آگاهی، منازل و مواقف تاریخی، حوالت تاریخی، پدیدارشناسی و… موفق بوده است و گاه مفاهیم و اصطلاحات او، حتی از جانب شاگردان و شیفتگانش مورد استقبال واقع نشده اند مثل کاربرد همین اوصاف یهودی، فراماسونی و غیره.
اما نکته ای که به ما مربوط می شود و بسیار نیز اساسی و حیاتی است این است که ما، در مقام جستجوگران فکر و اندیشه حق نداریم اندیشه ها و بصیرتهای بنیادین یک متفکر را به جهت کاربرد نامناسبش از برخی واژگان و اصطلاحات نادیده بگیریم.
*اگر كتاب «دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان» را، که به کوشش مرحوم مددپور گردآوری شده است، سخنان فردید بدانیم، در آنجا فردید صراحتاً می‌گوید كه یهود قومی است بی‌وطن و چون بی‌وطن است، در واقع معلّق میان خاك و آسمان است. سخنی كه البته طنین هایدگری نیز دارد. به همین دلیل است كه از نظر فردید یهود زراعت نمی‌كند و تكنولوژی از دل تفكر یهودی بیرون می‌آید. در آن کتاب فردید صراحتاً به قوم یهود و بی‌وطنی این قوم اشاره می‌كند. آیا به نظر شما باید این گونه سخنان وی را تأویل كرد؟
بنده با اینکه این كتاب را یکی، دو بار خوانده‌ام، نمی‌دانم چرا این جملات به یادم نمانده اند یعنی یک چنین جملاتی با این بار معنایی که شما مراد می کنید از هیچ یک از عبارات فردید در ذهن بنده ننشسته است. به نظر می رسد می توانیم با این رأی دكتر داوری موافق باشیم كه فردید، علی رغم حساسیتهای بالای زبانی و اتیمولوژیستی اش، گاه پروای كلام نداشت ولی از دل این كج‌سلیقگی‌های زبانی او گاه مطالب مهمی هم بیرون می آید. اما همچنین می توان وی را به دلیل این کج سلیقی های زبانی مورد انتقاد قرار داد اما نباید برای اینگونه انتقادات زبانی آنچنان ارزش و اصالتی قائل شویم که در پس آنها بصیرتهای نظری و فلسفی فردید مدفون شوند.
*یعنی از نظر شما، فردید یکسره از فضای آلمان دوستی ایرانیان و گرایش یهودی ستیزی مقارن با جنگ جهانی دوم بیگانه بوده است؟
ببینید، ما واقعاً دنبال چه هستیم؟ می‌خواهیم چه كار بكنیم؟ ما می‌توانیم به راحتی فردی چون فردید یا هر کس دیگری را تخریب کنیم. برای این تخریب نیز بهانه ها و ادله فراوانی در دست داشته یا می توانیم به دست آوریم. اما بعد از این تخریبها چه چیز عاید ما می‌شود؟ سؤال بنده از شما و از همه روشنفکرانمان این است: مگر ما در این دیار چقدر سرمایه فرهنگی داریم؟ سرمایه‌های فرهنگی و اجتماعی ما بسیار محدود است و متفکران ما هم دستاویزها‌ی بسیار زیادی، از زندگی شخصی‌شان گرفته تا نقاط ضعف اخلاقی و رابطه‌شان با قدرت سیاسی و…، در اختیار ما قرار می‌دهند كه بكوبیم شان.
اما فرض کنید ما همه این متفکران را تخریب كردیم، آنگاه چه گیرمان می‌آید؟ به نظر من، شیوه درست مواجهه با فردید این است که ببینیم آیا ما می‌توانیم از فردید برای حل مسایل و پرسشهای بنیادین‌مان بهره بگیریم یا نه. به فرض که فردید در موا دی بی‌سلیقگی كرده یا لحنش در برخی مواقع خشن و آزارنده بوده است؛ اما آیا این بدسلیقگی ها و دل آزردگی هایی که برای برخی به وجود آورده است، هم اکنون مهم ترین و اصلی ترین مسائل ما هستند!؟
این گفته ام تكراری است. فیلمی غربی را دیدم كه در آن کوشش شده بود تا یك فاحشه را تا سطح یك قهرمان بزرگ اومانیسم و آزادی ارتقا بخشد. فاحشه‌ای كه به تمایلات بسیاری از شخصیتهای درباری تن داده بود، یك بار به درخواست امپراتور «نه» گفت. در آن فیلم این زن مظهر اومانیسم، آزادگی و انسانیت معرفی شده بود. خوب! غربیها اینگونه با سرمایه های فرهنگی و تاریخی و اجتماعی شان برخورد می کنند، در حالی که ما همه داشته هایمان را تخریب می کنیم.
ما می توانیم همه شخصیتها و سرمایه های فرهنگی، فکری و اجتماعی مان را تحقیر و تخریب کنیم یا به آثار آنها پشت کنیم و آنها را نادیده بگیریم و نیز می توانیم با آنها وارد دیالوگ شده، به فهم بهتری از متن، حتی بهتر از خود مؤلف و صاحب اثر نایل شویم و بدین طریق ره توشه ای برای فرهنگ و سرنوشت اجتماعی مان به دست آوریم.
به هر تقدیر، شخصیتهایی همچون فردید افقها و گفتمان‌های تازه ای را برای جامعه ما به وجود آورده اند. ما در این گفتمان‌‌ها بار آمده، زیسته ایم و بر اساس آنها تجربیات تاریخی ای نیز اندوخته‌ایم. حالا باید روی آنها فكر كنیم و اگر لازم است ــ و یقیناً لازم است ـ آنها را به مهمیز نقدهای بسیار جدی بکشیم. اما بصیرتهای فلسفی یك متفكر را باید با بصیرتهای فلسفی نقد کرد. برای این كه خودمان را ارتقاء ببخشیم نه این که بخواهیم از شخصیتهایی چون فردید دفاع کنیم چون رسالت ما دفاع از افراد و اشخاص نیست. باید با تفكر همه متفكران، از جمله متفکران خودمان مهرورزانه تر برخورد كنیم.
صدای متفكر را خیلی‌ها خفه می‌كنند؛ قدرتهای سیاسی و اجتماعی، توده‌ها با آن نادانیهای عظیم‌شان، پوپولیسم، هیاهوی رسانه‌‌ها و … حال اگر منِ دانشجوی فلسفه، یا شمای خبرنگار و اصحاب رسانه های جمعی نیز بکوشیم تا همچون دیگران صدای متفکران را خفه كنیم، معلوم نیست چه چیزی جایگزین اندیشه های مورد نقد قرار گرفته، بر سر فرهنگ جامعه و حیاتی اجتماعی ما چه آفات و بلایایی نازل خواهد شد.
ما وظیفه داریم صدای متفكران را، حتی آن جایی که ابهام دارد، رساتر كنیم. ما می‌توانیم تیغ نقد را به صورت تمام متفكران مان برکشیم و همه را به میز نقد بكشانیم اما برای نقد دیگران باید خودمان بر قرارگاهی ایستاده باشیم. بر روی شنهای روان بدبینی و نقد و تخریب هیچ بنای مستحکمی را نمی توان استوار ساخت. نقدهایی که امروز در جامعه ما وجود دارد نقدهای تخریبی، برخاسته از عقده ها و دیگر دلایل روانشناختی، آنارشیستیك و در یک عبارت نیهیلیستیك است.
*هایدگر چه نوری می تواند بر آینده ما ایرانی‌ها بیفکند و ما در پرتو این نور چه آینده دیگری را می توانیم متصور شویم؟
برای پاسخ به این پرسش که تفکر هایدگر به چه کار ما می‌آید و در آینده ما چه نقشی می تواند ایفا کند، لازم است به چند نکته توجه داشته باشیم. اولاً، به همان دلایلی که ما ایرانیان به هایدگر رجوع کرده‌ایم، اندیشه های وی برای آینده ما نیز مهم است. به گمانم مسأله خیلی واضح است: جهان تغییر کرده و با شدت و حدت بیشتری باز هم در حال تغییر است و جهان سنتی ما فروریخته است. حال، مسأله این است که ما در جهان کنونی چه فهمی از خود داریم و با خود، با تاریخ و سنت خود و با این جهان آشفته چه کار می‌خواهیم بکنیم؟
گروهی نسبت به جهان کنونی خرسندند؛ یعنی جهان مدرن و فرهنگ و تمدن حاصل از آن را با همه لوازم و پیامدهایش می‌پذیرند. این گروه، یعنی همان مدرنیست‌ها، البته در بیانی بسیار کلی، نسبت به جهان کنونی خرسند بوده، جهان حاضر را بهترین جهان ممکن تلقی می کنند و معتقدند که این وضعیت اوج پیشرفت و تکامل تاریخ بشری است. از نظر آنان بشر دوره جدید به آزادی، رهایی، علم، تکنولوژی و رفاه رسیده است. از نظر آنان تنها دیوانگان یا احمقها هستند که درنمی یابند که دوره جدید از هر جهت از جهان گذشتگان بهتر است.
در مقابل، گروهی دیگر هستند که نسبت به این جهان ناخرسندند و معتقدند درست است که بشر در وجوه علمی و تکنولوژیک پیشرفت کرده، اما در وجوه دیگری با شکستهای عظیمی مواجه شده است و بشر در دوره جدید از حقیقت اصلی خودش دور شده، به آزادی و رهایی‌ایی که عصر روشنگری وعده داده بود، نرسیده است. اگر کسی نسبت به جهان کنونی خرسند باشد، گذرش به تفکر هایدگر نمی‌افتد.
همان گونه که بارها اشاره کرده ام، دلیل این که بسیاری، از جمله برخی از ما ایرانیان، مسیر تفکر هایدگر را دنبال می کنند این مسأله بوده است: در جهان مدرن کنونی، که عصر سیطره عقلانیت جدید علمی و تکنولوژیک و جهانی نیهیلیستیک و بی معناست، آیا می‌توانیم تفکر معنوی و پاره‌ای از ارزشهای سنتی، باورها، و نحوه زندگی معنادارانه مان در عالم سنت را حفظ کنیم؟ این مسأله امری مربوط به گذشته نیست، مسأله کنونی و آینده ما نیز هست. هنوز هم این مسأله برای ما وجود دارد که چه فهمی از خودمان در جهان کنونی داریم و کدام شیوه زندگانی را می‌خواهیم یا می توانیم انتخاب کنیم؟
ثانیاً، در چند دهه اخیر تاریخ‌های قومی، بومی و محلی با سرعت و شدّت بسیار در حال اضمحلال اند. البته امر بومی و محلی هیچگاه به نحو مطلق از بین نخواهد رفت، اما دیگر نمی توان آن را مستقل از روند و تاریخ جهانی مورد تأمل قرار داد. لذا وقتی از آینده ما ایرانیان سخن می گوییم باید توجه داشت که این آینده به هیچ وجه مستقل از آینده فرهنگ و تفکر جهانی نیست. لذا پاسخ این پرسش که «آینده ما با هایدگر چه نسبتی دارد؟» در گرو تأمل بر این پرسش است که «آینده تفکر جهانی با تفکر هایدگر چه نسبتی دارد؟».
پاره‌ای از متفکران مثل دلوز و فوکو اعلام کرده‌اند که ما باید موضع و نسبت خود را با هایدگر تعیین کنیم. تفکر آینده بر اساس تعیین وضعیت و تعیین نسبت با تفکر هایدگر شکل می گیرد. ما باید یا با تفکر هایدگر همسو شویم یا از آن گذر کنیم، اما نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم.
مسیر آینده تفکر ما چگونه خواهد بود؟ ما یا باید به تاریخ غرب و مسیر تفکری که در این تاریخ طی شده است بپیوندیم آن چنان که به نظر می‌آید داریم می‌پیوندیم و علیرغم عوامل منفی و بازدارنده ای که وجود دارد، به سرعت در عین نوعی بی‌تاریخی، در حال پیوستن به تاریخ غرب هستیم. مسیر دیگر، مقاومت در برابر سکولاریسم و نیهیلیسمی است که غرب را فرا گرفته است.
برخی همچون بنیادگراها از موضعی ماقبل مدرن به جهان مدرن حمله می کنند. اما نقدهای هایدگر به مدرنیته نقدی مابعدمدرن است. لذا تعیین موضع نسبت به نقدهای ماقبل مدرن و بنیادگرایانه یا نقدهای مابعدمدرن و پدیدارشناسانه نسبت به غرب و مدرنیته اثری ژرف و سرنوشت ساز در تاریخ تفکر و آینده ما خواهد داشت. همچنین، در میان نقادیهای گوناگون نسبت به مدرنیته و تمدن جدید غرب، برخی نقدها همچون نقدهای نیچه، مارکس، فروید و هایدگر نقدهایی رادیکال و بنیادین و برخی از نقادیها همچون نقدهای فرانکفورتیان و مشخصاً هابرماس نقدهایی غیررادیکال هستند.
شاید بشود گفت نقد هایدگر به مدرنیته و غرب، رادیکال‌ترین نقدی است که تاریخ غرب به خود دیده است. لذا، بی تردید، تعیین موضع نسبت به نقادیهای رادیکال یا غیررادیکال نسبت به غرب، مدرنیته و پروژه روشنگری تأثیری قاطع و سرنوشت ساز در آینده تفکر و حیات اجتماعی ما خواهد داشت. به بیان ساده تر، آینده تفکر ما منوط به موضعگیری نسبت به نقدهای رادیکال متفکرانی چون هایدگر و نیچه به غرب و مدرنیته است. یعنی یا ما مسیر تفکر نهفته در این انتقادات رادیکال به غرب را می پذیریم یا آن که به نحوی حافظ نظم و فرهنگ حاکم بر جهان کنونی خواهیم بود.
اما اگر ما نقادیهای رادیکال هایدگر به غرب را بپذیریم، راه برون‌شد ما برای خروج از سیطره غرب کجاست؟ یا باید به گذشته بازگردیم ــ چنان که جریان‌های مختلف سلفی گری و بنیادگرایی چون طالبانیسم یا بن لادنیسم ما را بدان دعوت می‌کنند؛ یا باید همچون هایدگر بپذیریم که مسیر حرکت زمان یک‌طرفه است و فقط به سوی آینده حرکت می‌کند و بازگشت به گذشته از اساس امکان‌پذیر نیست اما اگر نه از زمان اکنون خرسندیم و نمی‌توانیم با وضعیت کنونی کنار بیاییم و نه می‌توانیم به گذشته برگردیم، پس فقط می توانیم چشم انتظار ظهور افق و امکانات تازه ای از تفکر در آینده باشیم. اما آینده تفکر و تفکر آینده چگونه خواهد بود؟
آینده بی تردید در ارتباط با امکانات کنونی و گذشته ماست. اما ما چگونه باید به گذشته و اکنون خویش نظر کنیم؟ می توان نسبت به اکنون خشنود و خرسند بود اما تفکر نیچه و هایدگر چشم خودآگاهی ما را به نیهیلیسم عمیق و بنیادین تمدنی کنونی می گشایند اما به گذشته چگونه نظر کنیم؟ آیا می توانیم بر اساس ارزشها و جهان بینی عصر روشنگری گذشته را سراسر آکنده از جهل، نادانی و اندیشه های توهمی و اسطوره ای و جهانی یکسره سیاه و ظلمانی برشماریم؟
تفکر هایدگر مقولاتی را عرضه می کند که به ما کمک می کنند تا به فهم عمیقی هم از جهان بینی و ارزشهای خودبنیادانه و نیهیلیستی عصر روشنگری نایل آییم و هم بصیرتها و امکانات اصیلی را که در سنتهای تاریخی ماقبل مدرن وجود دارند بهتر دریابیم، بی آنکه این تفکر ما را به بنیادگرایی و اسارت در گذشته دعوت کند. لذا تفکر هایدگر می تواند ما را هم در فهم سنت تاریخی و غیرمتافیزیکی خویش و هم در فهم نیهیلیسم و بی بنیادی جهان کنونی یاری دهد و هم امید و چشم انتظاری به امکانات تازه ای از هستی و حوالت تقدیر را در دل ما زنده نگاه دارد.
او می کوشد تا به ما نشان دهد که در عصر حاکمیت عقلانیت علمی و تکنولوژیک، چگونه می‌توان از جهان و هستی تفسیری معنوی داشت؟ این سؤال، سؤال سهمگین و بسیار نفس‌گیری است. گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک این پرسش و پاسخ بدان را بسیار ساده می‌کنند. اما تفکر هایدگر ما را از همه این گرایشات ساده اندیشانه رها کرده، به ساحت تفکری اصیل و حقیقی دعوت می کند.
غالباً گفته می‌شود هایدگر واقعاً راه نشان نمی‌دهد و ما را در یک عدم تعین و در نوعی عدم شفافیت رها می‌کند البته هایدگر نشانه ها، افق و سمت وسویی را برای یافتن مسیری اصیل به ما نشان می دهد اما با این همه مسیر برون رفت از وضعیت کنونی و تفکر آینده کاملاً آشکار نیست. نباید چنین اندیشید که مسیر برون رفت از وضعیت کنونی و تفکر آینده برای هایدگر روشن نیست اما برای دیگران آشکار است.
مسیر آینده برای هیچ کس آشکار نیست اما هایدگر، برخلاف بسیاری از مدعیان دروغین، نسبت به این ناآشکاری وقوف و خودآگاهی دارد. این درست مثل این می ماند که بکوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که «تاریخ به کدامین سو می رود؟» یا «در آینده، تاریخ آبستن چه امکانات و چه حوادثی است؟».
تنها احمقها و نادانها هستند که می توانند به این پرسشها با قطعیت و یقین پاسخ گویند. اما تمام تلاش هایدگر در این جهت است که نشان دهد بشر، بنیاد جهان نیست و تفکر، علم، زبان، منطق، هنر، تکنولوژی و نیز تاریخ اموری سوبژه محور نبوده و نیستند. تفکر هایدگر هرمنوتیک واقع بودگی و هرمنوتیک تناهی و محدودیت بشری است، لذا وی خواهان است تا نشان دهد این بشر نیست که امکانات آینده را تعیین می کند، هر چند که امکانات تاریخی از مسیر تفکر و حیات بشر تحقق می پذیرند.
تاریخ را نمی توان به طور قطع پیش بینی کرد و همه فلسفه های خام قرن هجده و نوزده که خواهان سیطره بر تاریخ و پیش بینی آن بودند با شکست مواجه شدند.
به هر تقدیر، هایدگر متفکری بزرگ و اصیل است لذا از وی نمی توان انتظار داشت همچون ابله ها و نادانان، خیلی صریح و قاطع و بسیار روشن و شفاف(!) مسیر آینده بشری را برای ما تعیین کند. پاسخ گفتن به پرسش از سرشت تفکر آینده و مسیر آینده تاریخ امری خطیر و سترگ است اما از آنجا که ما پرسشهای عظیم و سترگ را بسیار ساده و سطحی می کنیم هیچ گاه به راه حل درست نیز نمی رسیم و همواره در پاسخهای غلط در جا می زنیم.
هایدگر می کوشد ما را نسبت به محدودیت و تناهی بشر خودآگاه سازد. این خودآگاهی حاصل بصیرتی بسیار اصیل و بنیادین در خصوص نسبت انسان با جهان است و عظمت و اهمیت هایدگر در این است که وی به پرسشهای عظیم پاسخهایی قاطع، روشن و شفاف،یعنی پاسخهایی ساده‌اندیشانه، کاهلانه و خرسندکننده ارائه نمی‌دهد و این همان چیزی است که بسیاری از افراد جامعه ما از جمله روشنفکران مان آن را نمی فهمند.
No tags for this post.