جامعه‌شناسی ابن‌خلدون ادامه تاریخ است

به گزارش مهر،حوزه متفکران مسلمان شاید برای ما امروزه نسبت به گذشته از اهمیت بیشتری برخوردار باشد. در این میان نقش ابن خلدون و نظریه عصبیت و علم الاجتماع که وی بنیان می نهد اهمیتش از دیگر اندیشمندان پر رنگ تر است. با توجه به این موضوع و نقش ابن خلدون در جامعه شناسی با دکتر تقی آزاد ارمکی استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران که یکی ازحوزه های مورد علاقه وی متفکران مسلمان است و به طور ویژه به آرا و اندیشه های ابن خلدون پرداخته است به گفتگو نشسته ایم:

* اگر اشتباه نکنم رساله دکتری شما که با راهنمایی پروفسور جرج ریتزر انجام شده درباره ابن خلدون بوده است. چه چیزی موجب شد که شما به ابن خلدون بپردازید؟

سوال خیلی خوبی است. همانطور که می دانید من معلم بعد از انقلاب در دانشگاه هستم. حوزه ای که برایم به لحاظ ایدئولوژیک، سیاسی، فرهنگی و.. جایش خالی بود، حوزه متفکران مسلمان بود که بالاخره متفکران مسلمان چه کسانی اند و در سرو سامان دادن تفکر اجتماعی معاصر چه نقشی دارند؟ به ویژه چون ما بر شریعتی متمرکز بودیم، به طور ویژه از طریق او و دیگران به متفکرانی مانند ابن خلدون علاقمند شدیم. سوال من این بود که آیا تفکری که براساس آن انقلاب کردیم و نظام اجتماعی- سیاسی جدیدی را به نام جمهوری اسلامی طراحی کردیم متأثر از تفکر این متفکران است یا واکنش به عصر مدرن است؟ به تعبیر دیگر آیا واکنشی است یا از یک ریشه و منشا و منبع سرچشمه می گیرد؟ این دغدغه  اول من بود.

دغدغه دوم دغدغه ای بود که برای سر و سامان دادن شرایط جدید پیش آمد. وقتی که شما بعد از انقلاب می آیید و با یک جایگزین دیگری به نام جمهوری اسلامی روبرو می شوید، برای ساماندهی آن نیاز به تفکر و آموزه دارید. در آن زمان آموزه های غربی هم مورد نقادی قرار گرفته است. در نظام اسلامی آدم ها مسلمانند، جهت گیری ها اسلامی است. برای همین یک جستجوگری درباب تفکر مسلمین پیش می آید که در واقع ضرورت دوم است. ضرورت اول ضرورت دیگری بود، اما ضرورت دوم برای سامان دهی  و برپا کردن این نظام سیاسی است که متفاوت باشد و نیازمند به یک مبانی دیگری است. این دو دغدغه، عاملی است که ما را به سمت متفکران مسلمان برد.

عموم هم عصران ما که در جامعه شناسی آمدند، یا در این زمینه مطلب نوشته اند و یا رساله نوشته اند به این موضوعات پرداختند. من در فوق لیسانس در مورد ابوریحان بیرونی نوشتم. بعد به آمریکا رفتم و همانطور که می دانید من شاگرد جورج ریتزر هستم. ریتزر یکی از کسانی است که تاریخ نظریه می نویسد و مبانی نظریه های وی به نوعی یک تاریخ نظریه است. در آنجا ایشان در باب  تفکر جامعه شناسی در غرب جستجو کرده بود. من به عنوان دانشجو بحثم این بود که در جهان شرق هم دغدغه های اجتماعی وجود دارد و زمانی که به رساله دکتری رسیدم چهارده موضوع به ریتزر پیشنهاد دادم، که برخی از آنها توسعه ای بود و برخی نظریه ای بود و این هم یکی از آن موضوعاتی بود که ریتزر پذیرفت و گفت؛ این موضوع خیلی خوبی برای کار کردن است. هم به دلیل اینکه او مسئله اش مسئله جستجوگری تفکر اجتماعی در این بخش از جهان بود.

*یعنی این سوال قبلاً در ذهن ریتزر هم به وجود آمده بود؟

بله مسئله ریتزر تاریخ جامعه شناسی است و بیشتر به تفکر اجتماعی در غرب پرداخته بود و به جهان شرق نپرداخته بود. اما بالاخره اینکه در شرق هم چیزی وجود دارد را پذیرفت. عنصر چهارمی که موجب شد که من در مورد ابن خلدون کار کنم، بحث متاتئوری است. متاتئوری مسئله اش نوع کار آکادمیک در باب نظریه است. نظریه چگونه تولید می شود و اشاعه می یابد؟ حرف من این بود که به نظر می آید که تفکر ابن خلدون یک تفکر انسجام یافته است و درون آن یک کانونیت وجود دارد و یک نظریه مرکزی در آن تفکر به نام نظریه عصبیت وجود دارد. این نمی تواند آن انسجام کافی و ساختار تئوریک را نداشته باشد. پس ما از لحاظ متاتئوری امروز این فرصت را داریم که بیاییم یک تحلیل کنیم و نحوه برپایی این نظریه و اشاعه آن را جستجو کنیم.

پس وقتی من وارد نظریه ابن خلدون با ریتزر شدم این دو دغدغه وجود داشت و به دو دغدغه پیشین اضافه شد. دغدغه های پیشین دغدغه اندیشه ای یا سیاسی – ایدئولوژیک بود که به دغدغه جدید علمی و دغدغه تمدنی اضافه شد. این چهار دغدغه با من وجود داشت که به ابن خلدون پرداختم و بعد هم وارد تفکر اجتماعی شدم و هنوز یکی از خط هایی  است که هچنان دارم دنبال می کنم.

*با توجه به اینکه معتقدید که ابن خلدون یک متاتئوری دارد، می خواهم این سوال را بپرسم که با توجه به آن کانونیت که فرمودید امروزه چه نیازی به ابن خلدون داریم؟

ما نمی توانیم از تاریخمان گذر کنیم. تاریخ ما یک مفهوم عام به معنای تاریخ اسلام، یک مفهوم خاص به نام تاریخ ایران و یک مفهوم خاص تر به نام تاریخ معاصر بعد از انقلاب است. ما چون به طور ویژه در حوزه آکادمیک و حوزه روشنفکری و سیاسی کار می کنیم، نمی توانیم از تاریخ گذر کنیم پس از این منظر به تاریخ نیاز داریم. ما حتماً باید داوری مان را در مورد گذشته مان معلوم کنیم که گذشته مان چیست و چه تناسبی با گذشته مان داریم؟ ببینیم آیا ممکن است در مواردی گذشته هایمان در بعضی از حوزه ها از ما جلوتر باشد و در گذشته حرف های هوشمندانه تری زده مطرح شده باشد؟

هنوزخیلی از غربیها درباره افلاطون و ارسطو سخن می گویند و حرف دارند. نکند افلاطون و ارسطو از ما جلوترند و یا هوشمندانه ترند؟ در مورد هگل و دکارت هم این سوالات را دارند. ارجاع به این ها بازگشت به گذشته گرایی نیست. بلکه بازشناسی آنها است. امروز برای پی جویی یا مورد نقادی قراردادن دوره معاصر، ما همچنان نیاز مندیم که به گذشته برگردیم. نکته دومی که مهم است این است که اینها عناصر پیوندی ما به لحاظ هویتی هستند و به این دلیل لازم است که ما درباره جهان اسلام کار کنیم. اصلاً من می گویم اگر دین گرایی را هم کنار بگذریم، اگر کسی می خواهد در جهان اسلام روشنفکر جهان اسلام باشد، یا جامعه شناس جهان اسلام باشد، یکی از عناصرپیوند دهنده فضاهای فرهنگی و اجتماعی جهان اسلام ابن خلدون است. یکی دیگر فارابی، بیرونی و… است.

شما به لحاظ فرهنگ عمومی، اجتماعی، اندیشه ای و تاریخی به عناصر پیوندی تان نیازمند هستید و همیشه باید در مورد آنها داوری کنید. ما به جای ارجاع به متفکران مان آنها را معاصر می کنیم. بعضی اشتباه فکر می کنند که اگر ما به متفکر کلاسیک ارجاع کنیم گذشته گرا شده ایم. نمی دانندکه ما داریم تبیین دوره معاصر می کنیم. یک انباشتی از گذشته را وارد می کنیم و آن را مدام توسعه می دهیم و بازتر می کنیم و فراغ بیشتری به تفکر اجتماعی مان می دهیم. خب این اتفاق خیلی خوبی است. ما یک سرمایه انباشته در گذشته داریم و تعبیر معاصر از آن ارائه می دهیم. نکته دیگری که مهم است این است که چرا این سرنوشت راپیدا کرده ایم؟ ابن خلدون زمانه خودش را روایت می کند که چرا سقوط کرده است؟

ببینید همچنان غربی ها به منتسکیو مراجعه می کنند در باب اینکه او می گوید چرا رومیان عظمت پیدا کردند و بعد افول پیدا کردند و همان غالب را نه کاملاً استفاده می کنند. چرا آمریکا در معرض فروپاشی است؟ آیا هست یا نیست؟ ببینید ارجاع به آن، این سوال ها را تازه نگه می دارد. برای اینکه مسئله افول و برپایی دولت ها بحث هایی است که شبانه روز مطرح است. نه اینکه پاسخ ابن خلدون را در مقابل آن قرار دهیم بلکه سوال او یک سوال صادق است. ابن خلدون یک روایت دارد شما هم می توانید در حاشیه روایت ابن خلدون، روایت هزاران آدم دیگر، در مورد افول و فروپاشی دولت ها در دوره مدرن رابازگو کنید. خب به این دلیل به نظرم ما همچنان نیازمند به گذشتگانمان هستیم.

*بحث دولت ها مطرح شد. بعضی ها معتقدند که دیدگاه ابن خلدون در تشکیل دولت صفویه نقش بسیاری داشته است.

نه! خیلی ها بلکه برخی ها آمده اند و ابن خلدون را مدلی برای افت و خیز پیدایش و افول دوره صفویه قرار داده اند. اما کسانی که شارحان و طراحان دوره صفویه بودند، ادبیات ابن خلدونی را اصلاً نمی شناختند. اصلاً اینطوری نیست. آنهایی که صفویه را طراحی کردند ابن خلدونی فکر نمی کردند. ببینید اگر کسی در جهت طراحی همچنین چیزی باشد، حتماً دولتی را برپا نمی کند. شما وقتی که احساس کنید که اگر خانه ای می سازد که فردا دچار فروپاشی شود نمی سازید، بلکه خیمه می زنید. کسانی که خیمه می زنند دلیلش این است که می گویند که در خشکسالی باید چه کار کنیم، پس خیمه می زنند. خیمه را منتقل می کنند به جایی که هوایش بهتر است، یعنی در خشکسالی آنجا نمی مانند.

ببینید آنهایی که انقلاب می کنند و یک چیزی را برپا می کنند، ملاحظه فروپاشی ندارند. اصلاً قصه چیز دیگری است و اصلاً به نظرم این حرف حرف صادقی نیست و از آنجایی ناشی شده است که بیشترین اپلیکیشن و کاربرد نظریه ابن خلدون در باب دوره صفویه است. مصداق ادبیات تولید شده دوره صفویه و عثمانی است.

*درصورتی که نظریه ابن خلدون می تواند امروز هم برای مان کارایی داشته باشد.  

ابن خلدون در خیلی جاها می تواند به ما کمک کند، البته نظریه ابن خلدون یک اشکال دارد که باید ملاحظه ای عمل کرد. نظریه ابن خلدون به گونه ای نظریه دفاع از جامعه ساده و نقد جامعه پیچیده است. دفاع از بادیه نشینی و نفی شهر نشینی است. این نگاه منفی نسبت به شهر نشینی و مثبت به بادیه نشینی امروز به درد ما نمی خورد. چون ما به نگاه مثبت به شهر نشینی و جامعه مدرن نیاز داریم، نه فقط نفی بادیه نشینی. این نگاه، مکانیزم هایی در باب این تغییرات یا جامعه شهر نشینی به ما نشان می دهد. دوم یک دترمینیزیم در اندیشه ابن خلدون وجود دارد. نظریه او مدل خوبی است برای توضیح تغییر جامعه روستایی به شهری و شهر نشینی و برپایی نظام شهری یا تمدن، دولت و بعد عواملی که موجب فروپاشی و ریزش نظام شهری و نظام مدنی می شود و دوباره از صفر شروع می شود. از این بابت نظریه او بسیار مهم است.

در باب توضیح جابجایی دولت در ایران هم به نظرم بسیار مهم است و برای تحلیل جابه جایی دولت ها یا رژیم ها و دوره ها و سلسه ها در ایران چیز خوبی است اما اشکالاتی هم دارد. شما توجه کنید که اگر انباشتی نگاه کنید، ابن خلدون را باید با ملاحظه نگاه کرد. معلوم است که پهلوی از دوره قاجار بهتر است و معلوم است که جمهوری اسلامی از پهلوی بهتر است. یعنی این با توجه به بحث توسعه ای است. اما ابن خلدون این را نمی گوید و آن را به معنایی به نقطه صفر برمی گرداند.

*آیا ابن خلدون می تواند در رفع فقر نظری ای که شاید ما با آن مواجه هستیم به ما کمک کند؟   

آخرین عبارتی که در کتاب مقدمه ابن خلدون آمده است، عبارت بسیار زیبایی است؛ ابن خلدون در آنجا می گوید من کاری کرده ام کارستان، بعد از من دیگران باید بیایند این پرچم را بلند کنند و توسعه بدهند. ابن خلدون مبانی را می ریزد ولی او تمام نمی کند. ابن خلدون مصادف با پایان تمدن اسلامی و افول و به هم ریختگی آن است. فرق می کند  ا شروع منتسکیو که در مرحله ای از افول و فروپاشی صحبت می کند که مدرنیته دارد رشد می کند. بعد، آن ایده را می برد و تکثیر می کند. بعد از منتسکیو، دورکیم به یک تعبیری بدل منتسکیو و آدام اسمیت است. اما بدل ابن خلدون ندارید. ابن خلدون تمام می شود و آن وصیت یا درخواست و خواهش اش بدون پاسخ می ماند. اگر این اتفاق افتاده بود، آن موقع احتمالاً شما دانش اجتماعی متفاوتی یا جامعه شناسی دیگری را در جهان سوم داشتید.

حال ما اگر برای اینکه تفکر اجتماعی و جامعه شناسی داشته باشیم، راهش این است که برگردیم به زمان و ابن خلدون را ادامه بدهیم؟ ابن خلدون یک منبع است. منتسکیو، دورکیم، وبر، پاره تو و… همه منابع دیگر هستند. الان ما منابع و ظرفیت های متفاوتی داریم که باید از اینها استفاده کنیم.

*یعنی به نوعی شما معتقدید  که ابن خلدون را می شود در کنار جامعه شناسان کلاسیک به عنوان یک منبع در نظر گرفت؟

من در کتاب نظریه های جامعه شناسی که انتشارات سمت آن را در سال گذشته چاپ کرده است، آورده ام  و بحثم در آنجا این است که یکی از حوزه های جامعه شناختی، حوزه تمدن اسلامی است. حوزه های دیگر ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی و امریکایی است که هر کدام از اینها حوزه های متفاوتی اند که به ما سرچشمه های متفاوتی را می بخشند. با توجه به ظرفیت ها و اقتضائاتی که داریم آن موقع می توانیم یک جامعه شناسی ای را برپا کنیم اما ادامه جامعه شناسی ابن خلدون الزاماً جامعه شناسی ای نیست که مورد نظر ماست.

*درباره روش ابن خلدون صحبت کنید. او چه روشی را به کار می گیرد و آیا می شود از روش ابن خلدون استفاده کرد؟

ببینید، بالاخره روش ابن خلدون روش تاریخی – تطبیقی است. بیشترین شیوه پژوهش اش هم شیوه اسنادی است. خب این جامعه شناسی متفاوت است با آن جامعه شناسی کمی گرایی که ما داریم. اگر شما بخواهید آن سنت را ادامه دهید؛ آن موقع موضوعات تان پدیده های تاریخی می شود. بعد منابع تان، اسناد و مدراک و تکنیک تان اسنادی است. شاید روش او به نحوی با جامعه شناسی کیفی پیوند بخورد. در خود کتاب هم اگر مراجعه کنید، می بینید که بیشترین بحثش، بحث نقد، ارزیابی و منابع است.

او بیشترین اعتراض را به منابعی که درآن خرافی گرایی دارد وارد می کند و دفاع می کند از منابع تاریخی مانند مسعودی و واقدی و می گوید؛ اینها منابع معطوف به واقعیت بیشتری است و در ادامه این منابع تاریخی است که من تاریخم را می نویسم و کار تاریخی می کنم. امروز روش های ترکیبی به وجود آمده اند. درقدیم روش های ترکیبی نبوده و بیشتر غلبه بر روش های تاریخی و تطبیقی بوده، بعد در دوره ای روش های تجربی می آید و یک دوره روش های کمی و کیفی از هم جدا می شوند. الان اینها با هم حالت آشتی جویانه ای پیدا کرده اند.

به نظرمن بهترین مثال برای ترکیب روش های کمی و کیفی، آدمی مانند بوردیو است. بوردیو جامعه شناسی است که به نظرم هم زمان، اینها را پیش می برد. یعنی در کارهایش از همه اینها استفاده می کند، بدون اینکه بگوید روش کمی یا کیفی چیست و این بازی هایی که ما در جهان دانش دنبال می کنیم. چون اقتضای امروز ما اینگونه است. نمی دانم شاید با این کار یک ابن خلدون دیگری استخراج شود و متن دیگری از مقدمه با ارجاع به واقعیت های جدید می توان درآورد و یک چیزجدید و دیگری درمی آید. کماکان که من گفتم دورکیم می آید و منتسکیو یا آدام اسمیت را بازشناسی می کند و یک متن جدید پیدا می شود. ما این قدرت واراده و جسارت را نداریم. این نیاز به اراده و جسارت دارد.

*فرید العطاس دو کتاب درمورد ابن خلدون دارد؛ یکی در سال ۲۰۱۳ به نام ابن خلدون و یکی را در ۲۰۱۴ با عنوان کاربست های ابن خلدون می نویسد. در این کتاب دوم می نویسد که ابن خلدون در روش متکثر است و بعد می آورد که هم از شعر و خطابه و جدل استفاده می کند و اینها را دلایل استفاده این تکثر می داند. نظرتان چیست؟

منابع اطلاعاتی ابن خلدون به لحاظ زمانی متکثر است، نه شیوه های آن. وقتی می گوییم شیوه و روش پژوهش، روش های تحقیق معلوم اند. شیوه ابن خلدون اصلاً ترکیبی نیست، بلکه تاریخی – تطبیقی است. تازه اشکال ابن خلدون در جاهایی این است که مشاهده در کارهایش کم است. مشاهده ای که به معنایی امروزی ما از آن سخن می گوییم نیست. مشاهده فقط در طرح مسئله او زیاد دیده می شود. آنجایی که دارد طرح مسئله می کند می گوید نگاه کنید این فروپاشی دارد اتفاق می افتد. یک حس است که ابن خلدون اسم آن را مشاهده می گذارد. ابن خلدون دارد درکی از زمان و تاریخی که واقع گرایانه است ارائه می دهد. البته چون امروز تاریخی شده ما آن رویکرد را واقع گرایانه می بینیم. در تحلیلش از روش تاریخی- تطبیقی استفاده می کند و اصلاً ترکیبی نیست، البته منابع کسب اطلاعاتش شعر، تاریخ، ادبیات، عرفان و فلسفه است. اینها منابع اند. مطالعه و شیوه های تحلیلش اصلاً ترکیبی نیست.

*در تقابل بامورخان به ویژه یک حالت جدلی پیدا می کند.

بله! به خاطر اینکه علم او بعد از علم تاریخیون است. خود ابن خلدون در این باره سخن گفته و من هم در کتاب جامعه شناسی ابن خلدون این را بحث کرده ام. جامعه شناسی ابن خلدون ادامه تاریخ است. مثل جامعه شناسی کنت که ادامه فلسفه است. جامعه شناسی دورکیم ادامه زیست شناسی و روش شناسی است. فرض کنید جامعه شناسی وبر ادامه مطالعه تطبیقی و تاریخ است. بعد در دورکیم متفاوت می شوند. ابن خلدون مجبور می شود چون ادامه تاریخ است در تاریخ هم گیر می کند، مقدمه او بعد از تاریخ است که قبل از تاریخ قرار می گیرد و بعد ارجاع به ادامه تاریخ و ابهامات تاریخ و در تاریخ است.

اگر می خواست انتقادی، تحلیلی تکوینی و جدلی نباشد، می شد علم تاریخ  و دیگر اسمش را علم جامعه شناسی و علم مدن نمی توان گذاشت و خودش از آن به علم عمران یاد می کند. علم عمران را می برد به یک پدیده دیگر و یک ساحت دیگر. به قول معروف می شود گفت که تحلیلی- عقلانی است، یک علم جدلی – عقلانی است. تا یک علم روایی و خیلی روایتی و به اصطلاح گزارشی. اینکه می گوید من ادامه واقدی و مسعودی هستم آن همان جایی است که بیرونی هم قرار می گیرد. آنجایی است که فی الواقع دارد از روایت ساده ای از واقعیت ها اجتناب می کند و بعد سعی می کند که منطق تحلیلی وقوع حوادث را توضیح دهد. ببینید در آنجایی که به دنبال منطق می گردد، عقلانیت می آید، استدلال می آید و مجبور است که تبیین کند. آن موقع می شود جامعه شناسی و با علوم انسانی امروز نزدیکی پیدا می کند.

*در ارزیابی انتقادی ای که ابن خلدون نسبت به مورخان قبل از خودش دارد یک نوع عدم قطعیت در دیدگاه های ابن خلدون را می توان رد یابی کرد. به نوعی که مورخان قبلی که مورد انتقاد ابن خلدون هستند یک روایت را قطعی می آورند که اینگونه است از جمله روایت های غلطی که بوده مانند بحث ابن قریظه و می آید و آنها را نقادی می کند این را می خواستم شما توضیح بدهید. این عدم قطعیت را شما  هم قائلید؟

ابن خلدون در بحث پیدا کردن مستندات تاریخی عدم قطعیت را می گوید. به خاطر اینکه بتواند به واقعیت عینیت تجربی دست پیدا کند. شما برای اینکه به عینیت واقعیت دست پیدا کنید، نگاه عینی و فهم عینی نیاز دارید. این نگاه عینی چگونه است؟ آنجایی که در پدیدار شناسی و جامعه شناسی می گوید شما کلیشه ها را کنار بگذارید. این مفروضات را کنار بگذارید. ابن خلدون با این مفروضات مشکل دارد که در قالب همین کلی گویی وجزیی نگری خودش را نشان می دهد. با این عبارت و این نگاه درست است که دارد نفی قطعیت می کند. اما در خود دانش اش اتفاقاً یک قطعیت را وارد می کند.

*یعنی دانش جامعه شناسی اش؟

بله، در دانش جامعه شناسی اش یک قطعیت را وارد می کند. به همین منظور می گوییم که در مرکزیت فهم دانش اش، موضوعش را دولت یا تمدن می گیرد و بعد نظریه عصبیت را بیان می کند. نظریه عصبیت تمام عناصر را توضیح می دهد مانند مفهوم تضاد در مارکس یا همبستگی یا نظم اخلاقی برای دورکیم. با این مفهوم است که دارد با همه چیز بازی می کند. بعد هم متأثر از این مفهوم دارد قاعده می تراشد و می گوید؛ اگر اینگونه باشد، اینگونه می شود. منطق ارائه مجموعه ای از اصولش برمی گردد به این کانونی شدن عنصر عصبیت. بعد اینجا دیگر کار تاریخی تطبیقی انجام نمی دهد. مستندات را ذکر می کند. کار ابن خلدون از این بابت قابل نقد است که اگر این بخواهد معیار قرار بگیرد، اشکال دارد.

دیگرانی می بایست می آمدند و بعد شروع می کردند به کار تجربی که بعد نقد نظریه ابن خلدون از آن در می آمد و یا اثبات آزمون نظریه اش. ولی عرض کنم در مقایسه با کارهای تاریخی پیشین که وجود دارد، مفروضات و اصول موضوعه را مورد سوال قرار می دهد و ساده انگاری یا کلی گویی را یا نگاه ایدئولوژیک را به پدیده های اجتماعی مفرضات را نقادی می کند که به نظر من از این نظر به لحاظ روشی کار بسیار درخشانی است.

*یک سوال که شاید بی ربطه باشد. ابن خلدون را خیلی ها کافر می دانستند. دلایل آن چه بوده است؟

نه کلاً، ابن خلدون یک آدمی است که فقیه است، موحد، قاضی و مجتهد است و در دوره های متفاوت در دولت های متفاوت کار کرده است اما به عنوان مثال منطقش در منطق دینی درباره جریان عاشورا نیست، با اینکه اسمش را جریان منطق دینی می گذارد. مثلاً می گوید امام حسین(ع) شهید است و یزید هم مجاهد است و هر دو بر اساس منطق دینی خودشان اقدام کرده اند. این براساس منطق دینی خودش رفته و ایستاده و آن هم براساس منطق دینی خودش این کار را کرده است. این چنین داوری ای در مورد امام حسین(ع) می کند که در واقع به لحاظ منطق شیعی محکوم است. حالا این که این تحلیل او تحلیل صادقی است یا نیست، باید ببینیم که این منطق ابن خلدون اشکالش چیست که همچنین داوری ای را بازگو می کند. این یک بحث است. اما اینکه آیا واقعاً او آدم کافری است، به نظرم غلط است. اگر اینگونه داوری کنیم همه کافرند. حافظ هم کافر است. مولوی که اصلاً کافر است. سعدی هم کافر است و همه کافرند و اصلاً دیگر کسی نمی تواند غیر کافر باشد. من از موضع کفر و ایمان کسی وارد بحث نشده ام. من از موضع سوال جامعه شناسی و علمی مورد نظرم به ابن خلدون پرداخته ام.

*در ابتدای صحبت تان چهار دغدغه را شمردید که موجب شده به ابن خلدون بپردازید. به نظرتان لازم نیست دوباره به حوزه اندیشمندان مسلمان ورود کنیم؟ مانند همان اوایل که به ابن خلدون پرداختید و یک بار دیگر با رویکرد جدید به این مقولات بپردازید؟

چرا، من خودم شخصاً احساس می کنم که باید برگردیم به یک باز شناسی در باب این قضیه بپردازیم و یکی هم رابطه متفکر مسلمانان اجتماعی است. یک سوال هم این است که علم اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، که نهایتاً آن دغدغه جامعه شناسی اسلامی را پاسخ می دهد. آیا جامعه شناسی اسلامی جامعه شناسی از فقه و شریعت آمده است، یا از تفکر اجتماعی آمده است؟ ادامه علم می تواند باشد، یا ادامه ایدئولوژی است؟

*استاد اصلا شما آیا به جامعه شناسی اسلامی قائل اید؟

جامعه شناسی اسلامی به عنوان یک تلاش دینی در باب اجتماعیات را قائلم و درست هم هست. دین اسلام در باب اجتماعیات نظر دارد و حرف های مهمی هم دارد. اما به جامعه شناسی وقتی به لحاظ علم نگاه می کنیم می بینیم که آن موقع مسئله چیز دیگری است. به این معنا جامعه شناسی ابن خلدون جامعه شناسی اسلامی نیست. اما تلاش ابن خلدون کمک می کند به علم جامعه شناسی و علم این است که هم موافقان جامعه شناسی اسلامی و هم مخالفان و سکولار ها از ابن خلدون یاد می کنند. آن وقت برای اینکه این مناقشه و این سوال را جواب دهیم به بازشناسی نیاز داریم. باید برویم سراغ ابن خلدون، فارابی، ابوریحان و… به همه اینها مراجعه کنیم و تناسبی با زمانه خودمان پیدا کنیم. اتفاقی که خواهد افتاد این است که شاید یک بار دیگر ما اینها را با چالش های امروزی که داریم، معاصر کنیم. چالش امروزی ما با چالش سی سال پیش فرق دارد. چالش سی سال پبش رویارویی با مدرنیته بود، چالش امروز چالش رویارویی با دین است.

*اگر در پایان نکته خاصی دارید  بفرمایید.

من خیلی خوشحالم که درباره ابن خلدون بحث می کنیم. ابن خلدون متفکری همچنان قابل ارجاع است. البته نه اینکه ابن سینا و فارابی نیستند. اما این خیلی ساده تر قابل مراجعه است. چرا که ادبیاتی تولید کرده است. از همه مهمتر ما اعتقاد داریم جامعه شناسی مان بیش از آنکه نیاز به معرفی دیگری داشته باشد به تاریخ نیاز دارد. ابن خلدون همچین راهی را پیش روی ما گذاشته است. برای اینکه ما بتوانیم به جامعه شناسی برسیم، به یک فهم تاریخی نیازمندیم. جامعه شناسی هم خالی از فهم تاریخی نیست. مسائل گذشته و حال را نمی شود رها کرد. سوالی که ما داریم این است که ما کیستیم و چرا دچار این دگردیسی شده ایم و عناصر دگردیسی ما کدامند؟ جامعه شناسی ابن خلدون می تواند به ما کمک کند که بتوانیم مرتب وضعیت ساختار علوم را در موقعیت کنونی خودمان توضیح دهیم.

No tags for this post.